Quisiera hablar de un fenómeno común y muy relevante
en el contexto del gran encuentro entre Oriente y Occidente que
hoy está teniendo lugar en el mundo planetario, y más
concretamente en ese espacio esencial que constituyen sus filosofías.
Por "orientalismo" entiendo esa tendencia habitual entre
los estudiosos de la filosofía oriental a decir que ésta
es superior a la occidental. Las razones que suelen apuntarse dependen
del contexto, pero las más comunes son: (1) la filosofía
oriental, pongamos por ejemplo el budismo, apunta a lo no-dual,
mientras que la filosofía occidental nunca ha dado cuenta
de ello (es decir, la filosofía occidental navega en "dualidades");
(2) la filosofía occidental (el cristianismo) está
basada en un sentimiento de culpa que amenaza nuestra felicidad
genuina, dificultad que en Oriente no ha tenido jamás. (Existen
otras parecidas y relacionadas con las dos anteriores).
Si estos dos asertos son ciertos, la conclusión más
inmediata es que, en los aspectos más fundamentales, la filosofía
occidental no merece la pena ser estudiada. Es raro encontrar un
estudioso serio de la filosofía de Oriente que no se deslice
de un modo u otro -sutil o grosero- hacia este tipo de aserveraciones,
lo cual no sólo puede llegar a ser peligroso en cuanto a
una posible "falsedad" de tales afirmaciones, sino también
en el hecho, casi más principal todavía, de que nos
vemos arrancados de nuestra historia. La filosofía occidental
es la historia de la filosofía occidental, y la historia
de la filosofía occidental es justamente el espacio donde
lo más fundamental nuestro está teniendo lugar. Comprender
la filosofía occidental no es sólo comprender nuestro
pasado con más propiedad: es comprendernos a nosotros mismos
en este momento, en el presente, y, por tanto, también capacitarnos
para mirar las metas futuras con mayor claridad. Si, además
de todo ello, añadimos que, lo queramos o no -y por razones
que sería conveniente pararse a analizar en algún
momento antes de girarnos hacia un favoritismo por alguno de los
lados del mundo-, Occidente ha sido el lado que ha cristalizado
con más poder y profundidad en la historia del planeta (empezando
por la planetitzación misma, que es en todos los sentidos
un surgir de las formas occidentales), entonces un análisis
de su filosofía parece inescapable.
Lejos estamos aquí de pretender que un lado "es mejor"
que el otro (y quede claro que la superioridad-inferioridad puede
expresarse de los modos más sutiles). El enfrentamiento entre
ambas filosofías, sin embargo, es también ineludible
en nuestro tiempo. Ya lo empezó a ser a finales del siglo
XIX con los primeros acercamientos de figuras orientales a nuestro
mundo (Swami Vivekananda fue de los primeros y más importantes
en el Congreso de Chicago) y ahora lo es más todavía,
teniendo como tenemos un conocimiento cada vez más exacto
de las implicaciones de la filosofía oriental, gracias a
los esfuerzos de numerosos maestros e intelectuales. Un estudio
comparativo -señalando semejanzas y diferencias- se hace
cada vez más necesario, y no cabe duda de que por aquí
discurrirán muchas de las investigaciones filosófico-sapienciales
del futuro.
En cualquier caso, lo que nos interesa ahora es algo diferente.
De la mano de un texto en concreto vamos a procurar investigar el
origen o la razón de ser de uno de esos deslices hacia lo
oriental, allí donde se pretende que su filosofía
es más completa, o con la pretensión de que su filosofía
salva de errores en los que Occidente ha venido cayendo desde hace
siglos. Mi sospecha, vaya por delante, es que se trata más
bien de un solapamiento en la comprensión de los temas y
los conceptos, como si de un modo automático pudiésemos
comparar unos y otros. Si se dice desde la filosofía oriental
que el cristianismo ha enfatizado en demasía el complejo
de culpa, por ejemplo, quizá lo que está ocurriendo
es que se ha sacado de contexto un determinado concepto, se ha generalizado
y literalizado, y además no se ha buscado un correlato en
el lado desde el que se critica (sólo que aquí ese
mismo concepto, el "complejo de culpa" por ejemplo, estaría
visto con otros ojos o dicho con palabras diferentes). Con ello
no queremos decir que no haya parte de razón en asertos semejantes;
pero sostenemos que no se trata de una razón fundamental
y decisiva para el desarrollo y acabado de nuestra metafísica
(y por tanto donde, de existir "complejo de culpa" en
Occidente, existe también en Oriente o no existe en Occidente
de un modo fundamental); y donde pretender que es efectivamente
fundamental sería señal de una falta de comprensión
de la filosofía de al menos uno de los mundos, quizá
incluso de los dos (en algunos casos) o de toda filosofía
en general.
He escogido como ejemplo para la exposición de este traslado
deficiente un fragmento de uno de los libros de introducción
al budismo tántrico. El budismo tántrico, de acuerdo
con sus practicantes y expositores, es el vehículo más
elevado de todos los posibles y concebibles: se asienta, por tanto,
en la realidad más clara y diamantina, en lo no-dual mismo
donde las cosas, tras un largo proceso de purificación, se
nos presentan al fin como son (de hecho decir que "se nos presentan"
sería inadecuado, pues ya no hay diferencia entre las cosas
y nosotros). Los expositores escogidos, en nuestro caso, no son
unos cualquiera. Son nada menos que Chögyam Trungpa, descomunal
maestro tibetano que intrrodujo como nadie la práctica budista
en Occidente y quizá una de las mentes más lúcidas
y creativas de todo el siglo, y Herbert V. Guenther, uno de los
intelectuales y estudiosos más prominentes del budismo y
otras religiones y filosofías orientales. Ambos impartieron
unos seminarios sobre el budismo tántrico que casi podrían
calificarse de históricos, pues al fin se desvelaban, en
un lenguaje comprensible a la mentalidad occidental, el sentido
de la filosofía y prácticas tántricas del budismo,
sobre las que reinaba tanta confusión (empezando por confundirlas
con el tantrismo hindú, que es completamente diferente).
Parte de estos seminarios han sido recogidos en un librito llamado
The Dawn of Tantra ("El Amanecer del Tantra"), y del que
me voy a permitir tomar la siguiente cita:
No hay otro mundo salvo este mundo en el que vivimos. Este es uno de los principales propósitos de la filosfía budista y uno que los occidentales a veces encuentran difícil de comprender. La filosofía budista no hace una distinción entre el fenómeno y el noúmeno. El fenómeno es el noúmeno y el noúmeno es el fenómeno. No en el sentido de una ecuación matemática, sino en el sentido de que no puede estar el uno sin el otro*.
He escogido este fragmento porque resume muy bien cierto tipo
de aproximación que se da a menudo en las explicaciones de
la filosofía oriental: en primer lugar, se hace una comparación
que dista de estar comprobada con el mínimo de fiabilidad
filosófica; en segundo lugar, la comparación no señala
lo más fundamental de aquel lado que se ve denigrado (y a
veces tampoco del lado que se impone como superior, en este caso
"la filosofía budista" por oposición a Kant);
y, en tercer lugar, nos damos cuenta de que el argumento fácilmente
puede tornarse en contra del lado mismo que propone.
Veámoslo más detenidamente. Lo primero que se dice
es que "no hay otro mundo salvo éste en el que vivimos",
y que "los occidentales a veces encontramos difícil
comprenderlo" (una posible o casi segura referencia al "otro
mundo" del cristianismo). Se asume en esta afirmación
que los orientales (o los nativos al budismo) sí comprenden
adecuadamente que éste es el único mundo que hay -
cosa que está lejos de estar comprobada. Es más, resulta
una contradicción, porque, en ese caso, ¿para qué
el budismo? ¿Para qué la guía, ese camino,
que nos ayuda a darnos cuenta precisamente de ello? Si no queremos
pisar nuestros propios talones al andar hemos de darnos cuenta de
que el camino-hacia es justamente la base sobre la que nos sustentamos,
tanto en uno como en otro caso. Si los orientales ya comprendiesen
que "este es el único mundo", entonces no habría
necesidad de enseñarlo allí, lo que es ni remotamente
el caso. El oriental se nos antoja, así visto, tan ciego
como el occidental, pues resulta que la capacidad para comprender
la unicidad del mundo es una de corte universal, y no ceñida
a una cultura (considerada inferior).
Los occidentales, y con nosotros su filosofía, somos considerados
aquí menos capaces de comprender esta simple verdad. Si ello
es así de hecho sólo puede comprobarse en nuestra
tradición filosófica y literaria. Miradas sus obras
y sus expresiones -una larga lista podría citarse- nos damos
cuenta en el fondo que tal unicidad está aquí presente
con mucho acierto, sólo que propuesta de un modo diferente.
Se podría decir incluso que el desarrollo de la filosofía
occidental apunta a un asentamiento mucho más genuino en
el Ahora, en "este mundo como el único" (razón
por la cual, dicho sea de paso, Chöygam Trungpa mismo dijo
que los occidentales estaban más preparados que nadie para
las enseñanzas más cruciales del budismo). El "existencialismo"
propio del siglo XX, por ejemplo, es un síntoma de ello,
lo mismo que la fundación moderna de la Razón (que
culmina en la metafísica de Nietzsche, quien, por primera
vez y de un modo radical, en el Tiempo, arrancó toda falsa
ilusión de las religiones). Mas no queremos hacer ahora un
análisis pormenorizado de estas cosas, que nos llevarían
muy lejos. Por otro lado, y siguiendo el mismo hilo, habríamos
de encontrar en la tradición literario-filosófico-religiosa
de Oriente una tendencia mayor al asentamiento en "este mundo",
lo que tampoco encontramos per se. La tendencia a fantasear sobre
otros mundos sobrenaturales, de una forma u otra, se da -al menos-
con la misma frecuencia. Incluso en el budismo, que es originalmente
una religión "atea", no ha podido contener el impulso
sobrenatural hacia lo siempre transcendente, creando a lo alrgo
de los siglos una cosmogonía en escalones y reinos que, en
sus aspectos más fundamentales, es idéntica a la de
las otras grandes religiones. Diferencias aparte, la creación
de otros mundos se mantiene en Oriente (budismo, hinduísmo
o taoísmo, por sólo mencionar las "principales").
Lo segundo que se menciona en el fragmento citado es que la filosofía
budista no diferencia entre el fenómeno y el noúmeno,
entre la manifestación y la esencia. Ésta es una afirmación
que hay que coger con pinzas y que también difícílmente
se sostiene, puesto que la diferenciación entre el samsara
y el nirvana, sin ir más lejos, es de esta clase. Un mundo
es lo aparente (el fenómeno, samsara), el otro es lo real
(el noúmeno, el nirvana). Si ambas son, en último
término, una sóla cosa, es una discusión que
debe seguir después. Guenther dice a este respecto que no
se trata de una "ecuación matemática" entre
ambos fenómeno y noúmeno. La explicación de
la identificación última es su mutua relación:
la una no puede vivir sin la otra. Pero, ¿no es este exactamente
el mismo caso que en la filosofía de Kant? Ambos son, para
él también, mutuamente dependientes - ¿cómo
podría ser de otro modo? El budismo ciertamente, con Nagarjuna
a la cabeza, identifica ambos de un modo original (desde el origen):
la separación es en el fondo una mera convención.
Pero -luchas filosóficas aparte- ésta es exactamente
la misma conclusión que se saca en diversas fuentes monistas
de la filosofía occidental. Todo se integra en -o parte de-
una Unidad superior, a veces llamada Dios (o "Dios más
allá de Dios", como Meister Eckhart), a veces Abismo,
o a veces Vacío - de mil modos infinitos de acuerdo con la
creatividad, cultura o necesidad particulares del expositor.
Un análisis como el realizado, que esperemos no haya sido
tan minucioso como para hacer creer que estamos sacando nosotros
también las cosas de contexto, nos pone alertas sobre aquellos
subterfugios donde se cuela el halo de algo muy peligroso en nuestro
mundo: la sustitución de una filosofía extranjera
por la nuestra debido a la dudosa razón -insinuada- de que
aquélla es superior. No queremos decir que la filosofía
oriental no tenga algunos puntos más fuertes que la occidental
- todo ello es posible y depende del contexto o momento en que nos
situemos (y al revés: la occidental puede tener puntos más
fuertes). Pero es importante que, antes de tomar en serio afirmaciones
semejantes y de las que la literatura oriental hoy está plagada,
nos paremos a considerar el sentido de nuestro propio pasado (un
camino), así como al mismo tiempo una meta y un acabado final
culminante. Ambos camino y meta (que se identifican en ultimísimo
término, o más bien eran Uno desde el Principio) son
los dos ingredientes imprescindibles en todo filosofar o decir,
y pretender que una filosofía en particular no tiene uno
de ellos (el absoluto o el relativo) es una observación poco
cautelosa, que además conlleva en peligro de inducir a una
distracción de nuestras propias raíces. Como dice
Heidegger, quien por cierto advirtió esta posible intrusión
"del Zen" como si él pudiese sumistrar las respuestas
que nosotros hemos andado buscando, lo más importante es
cada pueblo sea testigo de su propia evolución metafísica,
de su propio entendimiento del Ser, sin la cual jamás podremos
compredernos a nosotros mismos adecuadamente.
Si el ejemplo que he puesto para este breve ensayo es cojo, pido
mis disculpas. Creo que Guenther, y no digamos Chögyam Trungpa,
tenía un entendimiento claro de la filosofía en general,
y por tanto de sus posibilidades y limitaciones. Mas en ambos autores,
genialidades aparte y aproximaciones a lo más real como en
el trantrayana ("más allá", en cierto modo,
de lo histórico), se percibe este deslizamiento que, sin
quererlo, nos desenraíza de nuestra propia forma de entendernos,
justamente esa mediante la cual asistimos a una nueva superación.
Miguel R. de P.
En Vancúver y septiembre de 2004.
* Guenther, V. Herbert and Trungpa, Chögyam. The Dawn of Tantra, cap.3, pag. 19. Shambhala Publications, 1975. Desconozco si existe versión española.
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