Existe una gran confusión con respecto al sentido de lo que se conoce como “tantrismo” o prácticas tántricas, en parte debido a la diversidad de las mismas, provenientes de distantas fuentes, pero en parte –y fundamentalmente- debido a la dificultad de comprensión inherente a las prácticas mismas. Se trata de una dificultad no especialmente marcada por la “elevación” que implica el Tantra o por el elitismo de algunos de sus “practicantes”, fenómeno perverso que efectivamente se da (un “sólo para unos pocos” tomado literalmente). De hecho, la dificultad reside justamente en su inmediatez: lo tenemos tan pegado a las narices, vivimos ante la posibilidad de su práctica tan de cerca, que no comprendemos que eso justamente es la cruda práctica del así llamado tantrismo, por seguir la terminología oriental.
¿Qué es, pues, el tantrismo? Aquí no voy más que a ofrecer una versión personal del mismo, tal y como yo la vivo y entiendo. Hablaré de otras versiones y por qué me parecen en cierto modo desatinadas, o, al menos, conducentes a un mal entendimiento de su verdadera significación y practicalidad.
El tantrismo es habitualmente tomado en su lado fantástico. Se publican miles de libros al respecto: el tantrismo como el retiro a un lugar escondido en algún remoto lugar de la India donde se practican juegos sexuales misteriosos que catapultan la conciencia hasta sus mismas fronteras, allí donde se desmembran todas las construcciones y preconcepciones habidas y por haber en torno a lo sexual, y donde los peligros de descalabro acechan en todos los rincones. Éste sería el tantrismo indio por antonomasia. Después tenemos la versión tibetana del tantrismo, con la que yo me relaciono más íntimamente, pero entendida aún muy a mi manera, pues creo que en la mera aplicación de las prácticas tibetanas uno tiende a esconderse del verdadero sentido de las mismas bajo la mascarada del exoticismo, olvidando el asunto principal: la liberación en nuestro momento y lugar, tal y como estamos. El tantrismo tibetano surgió como necesidad imperativa ante las versiones más transcendentalistas del budismo, incluída buena parte del Mahayana, donde todo está enfocado hacia un más allá: una liberación buscada –y no siempre hallada- en la transcendencia de lo que es para llegar a un lugar más elevado. El tantrismo del Tíbet (entre otros movimientos sincrónicos en otros lugares) vino a decir: todo esto está muy bien, pero de nada sirve si tu voluntad no se enfoca no sólo hacia la transcendencia de lo dado sino también hacia la inclusión y el acogimiento de todas las cosas tal y como son. Tal concepción estaba ya en embrión en muchas de las curvas del Mahayana, cuando se habla de la sabiduría y la compasión como las dos alas del budismo (transcendencia e inmanencia), pero el Tantrayana o Vajrayana estaba agitándose de algún modo hacia un vuelo más alto todavía, aunque fundamentándose en lo esencial en estas dos alas característicamente mahayánicas. El Tantrayana aspira no sólo a acoger todos los movimientos en compasión tras una penosa y ardorosa transcendencia (que, sensu strictu, pertenecería más bien al Hinayana), sino a afirmarse taxativamente en toda la realidad, en todas las manifestaciones de la realidad tal y como amanecen, trabajando especialmente con todas aquéllas que antes se habían quedado un tanto atrás debido al aura de religiosidad transcedentalista que aún poseen el camino Hinayana y Mahayana: el Tantrayana trabaja con la emoción cruda tal y como explota en el instante inmediato. Esta perspectiva, nacida de la más imperiosa necesidad de dar cuenta todos los aspectos posibles de la realidad, hallando la terrible sacralidad del mundo hasta en lo considerado antes “más bajo”, condujo en el Tantrayana a la elaboración de ciertos rituales de envenenamiento deliberado, los cuales provocaban la emoción sin ambages – para ver qué pasa. El punto de partida es aquí el mundo como juego. Por tanto cuidado: puedes salir abrasado si te pasas de listo y crees que lo dominas.
Como se ve, en este sentido el Tantrayana se distingue bien poco de los ritos dionisíacos occidentales. Tanto aquí como allí Dionisos viene a reinar, siquiera por unos pocos instantes, como el titán-dios que lo saca todo a relucir mediante su ebria locura. Nadie puede escapar a su poder, ni siquiera los más avanzados en prácticas mahayanistas de sabiduría y compasión, ni siquiera los más disciplinados. La emoción pura y dura, tal y como se presenta en las circunstancias extraordinarias de la ebriedad, es diamante puro sin tallar, y no todos estamos a la altura. En este sentido, sí, es elitista, pues pocos llegan hasta aquí, pero como también nos apercibimos de inmediato, la emoción pura y dura, tal y como se presenta, es una experiencia absolutamente cotidiana, de tal modo que nadie puede escapar de ella por mucho que se ejercite (y aquí está el secreto revelado del Vajrayana tal y como yo lo veo: la indomabilidad de la conciencia presenta aquí su rostro más intransigente). Lo que tiene que ocurrir entonces es otra cosa superior aún a la disciplina (que no deja de ser necesaria para todos los estadios previos): un proceso brutal de descompsosición, de hundimiento, de muerte sin paliativos de todo lo concebido, para así –si acaso, y nunca lo sabremos- resucitar al otro lado. Y así una y otra vez, incesantemente, pues no es algo que se hace una vez y no más.
Es en este campo donde uno, solo consigo mismo, en sus personalísimas circunstancias, circunscritas sobre uno mismo, envuelto en el más íntimo círculo poético de la inmediatez, intransferible, puede comprender de lo que se habla. Es un círculo secreto en la medida en que sólo el que se ha elevado hasta esta comprensión de la emoción bruta como catapulta posible conducente a la destrucción -y quizá renacimiento- puede captar sus motivos; pero no es secreto en modo alguno, sino abierto a todos y a todo el que quiera, en la medida en que toda problemática cotidiana tiene la simiente de esta brutalidad, en ocasiones vivida –por diversas causas y circunstancias- en su más completa y veraz dimensión. Por ello decía al principio que en las siguientes apreciaciones voy a basarme únicamente en mi proipia experiencia, y no en las doctinas del tantra indio y tibetano, las cuales considero desatinadas a la hora de abordar el corazón de la materia, pues tiene a esconder entre diversos capítulos exóticos el verdadero sentido poético del enfrentamiento. La tradición poética occidental en este sentido puede sernos de muchísima más utilidad. Nuestros poetas se han enfrentado cada uno a su manera a problemas muy similares, y la “solución” que han ofrecido –si es que se la puede llamar solución- es tan variable como sus propias circunstancias y disposiciones singulares. No hay solución puesto que justamente lo que hallamos tras el proceso es la inevitabilidad del movimiento dinámico de la conciencia como un hecho constante al que hay que hacer frente de un modo radical. La dialéctica problema/solución no es de ninguna utilidad para dar cuenta de la viva realidad del ser, que siempre escapa a este modelo (a cualquier modelo). Por otro lado, no está de más haber recorrido los caminos previos (por ejemplo tal y como se plantean en el hinayana y mahayana budistas, o los correspondientes en las tradiciones místicas occidentales) para comprender la vacuidad fundamental sobre la que está sustentada todo el movimiento. “Vacuidad” no significa que el movimiento no sea real –al contrario-, sino que es un movimiento impersonal – no es nuestro, estrictamente hablando, no está dirigido contra nosotros ni para nuestro beneficio; es un movimiento librado a sí mismo. El movimiento se produce, lo queramos o no, y una resolución del conflicto –siguiendo esta coja dialéctica- a menudo acaba en esta realización: todo se produce por sí mismo, déjalo ser tal y como es, descansando en cada uno de sus giros, por muy incomprensibles y dolorosos que nos parezcan. Se dice pronto. Y por cierto que también se hace también pronto, pues no hay más remedio que rendirse a la evidencia. La realidad es la realidad, como diría Pero Grullo, y no hay más vuelta de hoja. Se impone. Más que imponerse, es.
El trazado del camino hinayana-mahayana-vajrayana (principiantes, aprovechados y perfectos) es muy útil para comprender el sentido de unas aproximaciones y otras, incluso en nuestra tradición poética. Gracias a este trazado podemos comprender cuándo un poeta está más bien interesado en una transcendencia pura y simple (hinayana), que es, con toda seguridad, un paso imprescindible; cuando quiere y lucha por un acogimiento y abrazo del mundo también (mahayana); y cuando se ha entregado por completo al movimiento de las olas (vajrayana). Pero en todo caso hay que hacer notar que las circunstancias de la vida, seamos quienes seamos y se nos presenten como se nos presenten, tienen todas las cualidades y posibilidades de ser vehículo para los tres caminos sin excepción. Yo he trabajado –muchas veces sin saberlo- a nivel vajrayana tanto estando solo, enloquecido de amor por una mujer, u hoy estando casado y con hijos. En este sentido no hay diferencia alguna. Uno no tiene por qué irse a la India a practicar estas cosas – es más, tal cosa parece un rodeo. Tampoco tiene que seguir las instrucciones de ningún Gurú, que nos da mascadito -en una estructura extraña con lenguaje extraño- lo que se nos presenta por sí mismo o que podemos adquierir de la mano de alguien más afín. Parece, de hecho, que seguir instrucciones estereotipadas nunca podrá ser Vajrayana auténtico, pues ese seguimiento es ya de por sí un paso por debajo, un diferido, una ayuda al neófito que ha de ausentarse por completo si quiere recorrer la inmensidad de ese océano infinito en su puridad. Esto no quiere decir que las ayudas sean innecesarias; de hecho, las creo inestimables (de otro modo no me molestaría en decir nada ahora), pero al contrario de lo que la mayor parte de los “adeptos” cree, acostarse con mil mujeres no es más vajrayana que no acostarse con ninguna, error parecido al de aquél que pretende que es “más vajarayanista” porque su gurú practica los exóticos juegos sexuales de algún libro antiguo y le dice que esto-es-así, rodeado de su aura ritualista. Y mucho menos entra aquí en juego la tontería con que tristemente tantos y tantas se entregan a los antojos sexuales de su superior espiritual con la excusa de ser una “práctica tántrica” (uno de los pesos que más pesa sobre toda organización religiosa que se la dé de tantrica, como es el caso de Shambhala, la fundada por Chögyam Trungpa, la de Adi Da, o cualquiera otra que se nos presente). Aquí estamos más bien lidiando con puros y simples abusos de poder o entregas más o menos sumisas a los pareceres sexuales de los otros – ABSOLUTAMENTE NADA QUE VER CON EL TANTRISMO, al menos a mi modo de ver.
En este sentido, una vez más, creo que la relación de Kierkegaard con Regina es mucho más vajrayana que la de tantos gurúes indios y tibetanos que nos dan gato por liebre con esas insinuantes asociaciones de elevación espiritiual y sexo. Uno tiene que ahondar en la vida y obra de este poeta único para saber de lo que estoy hablando: el amor incondicioanl y la imposibilidad, la lucha constante, el mantenerse siempre en el margen, la radicalidad del límite de la conciencia en el amor, donde todo quema demasiado y de donde se levantan las mayores heridas que quepa imaginar – y que, repito, el que no esté preparado no puede comprender por mucho que acuda a su gurú en busca de instrucciones. Uno ha tenido que arrojarse mil y una veces a los dolores del mundo, acaso más específicamente a los de una mujer (u hombre, según los casos), que son seguramente los más difíciles, controvertidos, complicados, dolorosos y sublimes del mundo. Y ya sea en la convivencia matrimonial diaria o en la pura aspiración del encuentro, el abrasamiento se produce siempre que seamos suficientemente honestos. Y es aquí donde está el tantra.
También he venido recordando estos últimos días a Robert Graves, acaso uno de los mejores y más fieles representantes de la tradición poética occidental, quien, a su modo también particular, se enfrentó con los mismos dilemas, y de los que derivó lo que él consideraba la parte más importante de su obra, la poesía – lo que no se puede decir y nadie leerá. Ahí está, en el poema. El relámpago del poema –si es poema genuino- ofrece la luminiscencia del problema atravesado y el renacimiento en lo que es. Nada fantástico, nada del otro mundo; sin embargo, puro y duro como el diamante, verídico, innegable. Y, cuanto más cotidiano, más profundo, más grave, más severo, más elaborado.
Sólo el relámpago. Problema-solución no da cuenta de la maravilla extática de la vida en sí misma que nos deslumbra a cada paso con nuevos laberintos. Y es la infinidad de sus hilos la que nos da vida. Lo demás –la transcendencia, las prácticas, etc.– son monsergas que ya nadie, ningún poeta feliz que habita en el mundo de hoy y que ha crecido lo suficiente mediante sus propias experiencias y habiendo estudiado los reflejos de las experiencias de otros a su altura, puede creer como un final absoluto. El baile era antes y después.
M. R. de P.
En Vancúver y marzo del 2005
Mahayana Como es bien sabido, de acuerdo con el budismo tibetano tradicional, existen tres vehículos sucesivamente superiores con respecto al anterior: Hinayana (o “Pequeño Vehículo”), Mahayana (o “Gran Vehículo), y Vajrayana (“Vehículo del Diamante”), también llamado Tantrayana o Mantrayana. El primero tiene un fuerte énfasis individualista, en la liberación personal; el segundo enfatiza la compasión y la renuncia a la liberación hasta que todos los seres sean liberados; y el tercero, el Tantrayana… es cosa en cierto sentido abierta, y es por lo que escribimos este artículo.
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